Praktiki mistika (İrfan) deyəndə əsas iki məna başa düşülür.

1). Nəfs. Ruh, insanın özü, sluk və əməl.

2). Sluk mənşəli göstərişlər və təlimatlar.

Amma nəzəri mistika deyəndə isə, yuxarəda qeyd etdiyimiz mənaların hər ikisinin qarşılıqlı mənalarını daşıyır. Çünki, nəzəri mistika (nəzəri irfan) arifin insuisiyasından (qəlbi müşahidələri) ələ gələn teorilərdir. Bu səbəbdən də onun əsas bəhsləri "varlığı" və "insanı" tanıtdırmaqdan ibarətdir.

Daha geniş cavab:

Nəzəri və praktiki mistikanın mənasını və fərqini açıqlamaq üçün, müxtəlif terminlərdən istifadə etmək lazım gəlir. Həmçinin, bu terminlərdən istifadə edərkən mistkaya aid ediln bir neçə qollardan da istifadə edəcəyik.

İlkin bəyan:

Mistika (irfan) iki əsas qoldan ibarətdir:

1). İctimai qol:

(Əlbəttə bu qola təsəvvöf, sufilərin cəmləşməsi də deyirlər). Bu qola aid olan ariflər, sekta (dəstə) ünvanını daşıyaraq özlərinə aid olan qanunlarla araşdırılır. [284] 

2). Mədəni və elmi qol:

Bu qol, özü- özlüyündə iki qismə bölünür;

a). Elmi qol:

Mistikanın bu qolu, elmi surətdə insanları dəyişir, onların vəzifələrini, özlərinin, cahanın və Allahın dərgahında aydınlaşdırır və açıqlayır.

b). Nəzəri qol:

Mistikanın bu qolu bütün varlıq aləmindən danışaraq onu təfsir etmək istəyir. Bu təfsirdə Allahdan, insandan və dünyadan danışılır. [285] 

İkinci bəyan:

İnsanşünaslıq, kamil insan, tövhid, Allahın adları və sifətləri, varlıq aləmi və bu kimi mövzulardan nəzəri mistikada və zöhd, riyazət, zikr, ehsan, ibadət və bu kimi əməllərdən isə praktiki mistikada danışılır. [286]  "

Üçüncü bəyan:

Nəzəri mistikanın əsas mövzusu, "arifin insiusiyasının təfsiridir." Yəni arif qəlbin gözü ilə gördüklərini öz bəyan və zəkası ilə açıqlayır və qanun halına salır." [287] 

Dördüncü bəyan:

"Nəzəri mistika" kitabının müəlliffi mistikanın ən əsas ünsürlərini, vəhdət, insiusiya, fanilik, riyazət, eşq) bəyan etdikdən sonra, praktiki mistika ilə nəzəri mistikanın fərqini izah edərək yazır:

"Praktiki mistika, dəqiq və məşəqətli proqramlardan istifadə edərək, müəyyən mərhələlərdən və mərtəbələrdən keçərək uca məqama yetişməkdən, həmçinin mistkanın (irfanın) həqiqətlərindən agah olaraq Allaha çatıb, onda fəna olmaqdan ibarətdir. [288] 

Nəticə:

Praktiki mistika deyəndə, arifin insiusiyası, yüksəldiyi mərtəbələr, onun halı, əməli və feli nəzərdə tutulur, amma nəzəri mistika kimi isə, yuxarəda qeyd etdiyimiz halları və insiusiyanın nəticəsi kimi qiymətləndirmək olar. Yəni nəzəri mistikanın necəliyi, arifin təfsirindən asılıdır, həmçinin bu da mümkündür ki, öz təfsirində xətaya yol versin və ya gördüklərini düzgün ifadə edə bilməsin.

Əlavə mütaliələr üçün aşağıdakı ünvanlara müraciət edə bilərsiniz:

Doktor Yəsribi, irfani nəzəri kitabı, səhifə

Ayətullah Cavadi Amuli, Təhrirul təmhidul qəvaid kitabı, səhifə 589- 601

Ayətullah Cavadi Amuli, Təhrirul təmhidul qəvaid kitabı, səhifə 13- 158

[284]  Dokror Qasim Ənsari, mənabiye irfan və təsəvvöf kitabı, birinci dərs.

[285]  Şəhid Mütəhhəri, aşinayi ba ulumi islami, irfan bəxşi, səhifə 70- 75

[286]  Nazimzadə Qomi, Əli Ayineye irfan kitabı, səhifə 40-41

[287]  Şəhid Mütəhhəri, Aşinayi ba ulum islami, irfan bəxşi, səhifə 76-77

[288]  Doktor Yəsribi, irfani nəzəri kitabı, səhifə 38-53

Ariflərlə fəqihlər arasında ən çox ixtilaf doğruran məsələ “şəriət, təriqət, həqiqət” məsələsidir. Fəqihlər şəriət dedikdə insanı xoşbəxt edəcək İslam hökmlərini nəzərdə tuturlar və şəriətə əməl etməyi yeganə yol bilirlər. Ariflər isə şəriəti yol kimi başa düşür və bu yolu təriqət adlandırırlar. Onların fikirincə bu yolun sonu həqiqətdir. Demək, ariflərin nəzərincə, şəriət təriqət üçün, təriqət isə həqiqət üçün bir vasitədir. Fəqihlərin fikirincə İslam əqidə, əxlaq və əməldən ibarətdir. Əqidə ağıla, əxlaq nəfsə, əhkam isə əzalara aiddir.

Lakin ariflər sırf zehni etiqadı kifayət bilmir, iman gətirdikdən sonra fəaliyyət göstərib, həqiqətlə insan arasındakı pərdələrin aradan qaldırılmasını əqidə məsələsi kimi tanıyırlır.

Ariflər fəqihlərin əxlaq proqramı əvəzinə xüsusi tərkibə malik irfani proqram təklif edirlər.

Dini hökmlərə gəldikdə isə fəqihlərlə ariflər arasında elə bir ziddiyyət yoxdur.

Demək, fəqihlərin “əqidə, əxlaq, əməl” üçlüyünə qarşı ariflər “şəriət, təriqət, həqiqət” üçlüyünü çıxarırlar. Ümumiyyətlə, insan cism, nəfs və əql üçlüyündən təşkil olunduğu üçün irfanın da fəqh kimi üç istiqamət müəyyənləşdirməsi təbiidir. Həm fiqh, həm də irfandakı üçlüklərdən biri zahirə, digəri batinə, üçüncüsü isə batinin batininə aiddir.

İstər əməli, istərsə də nəzəri irfan islam dini ilə sıx təmasdadır. Həqiqi ariflər Quran, sünnət, əhli-beyt və səhabələrdən qidalanırlar. Amma müxtəlif alimlər irfan haqqında fərqli fikirlər yürüdürlər;

Bir qrup mühəddis və fəqih irfanı həqiqi İslamdan kənar bilirlər. Onlar iddia edirlər ki, ariflərin İslama bağlılığı müsəlmanların diqqətini cəlb etmək üçündür.

Bir qrup ifratçı alim irfanı İslam ziddinə qiyam kimi qiymətləndirir və arifləri həqiqi imandan kənar insanlar kimi tanıtdırırlar

Digər bir qrup alim ictimai təbəqə olan sufiləri dindən kənar, elmi təbəqə olan arifləri isə müsəlman kimi tanıyır. Onların fikrincə, ariflərin də filosoflar, təfsirçilər kimi nöqsanları ola bilər. Amma irfan İslama zidd deyildir.

Amma qərəzsiz olaraq irfan kitabları ilə tanış olub, irfan terminalogiyasını anlasaq, görərik ki, ariflər İslama münasibətdə səmimidirlər. İrfana üçüncü baxış həqiqətə daha çox uyğundur.

Ariflər Allaha yaxınlaşmaq istəyində olan insanlardır. İslam dini isə bu yaxınlaşmanın gerçəkləşməsini ən üstün şəkildə təmin edən dindir. Beləcə, ariflərin İslama bağlılığı və səmimiyyəti tam məntiqə uyğundur.

İrfan İslam mədəniyyəti qoynunda doğulmuş elmdir. İrfan ardıcılları, yəni ariflər təfsirçilərdən, fəqihlərdən filosoflardan, ədiblərdən mühüm bir xüsusiyyətə görə fərqlənirlər. O biri təbəqələrdən fərqli olaraq onlar yalnız elmi təbəqə yox, həm də ictimai firqədirlər. Əslində yalnız elmi təbəqə kimi tanınan irfan əhli “arif”, ictimai firqə kimi tanınan irfan əhli isə “mütəsəvvif” (sufi) adlandırılır.

Ariflik xüsusi bir məzhəb deyil və İslamın bütün məzhəblərində ariflərə təsadüf olunur. Bununla belə, xüsusi adət- ənənələrə, rəftar və geyimə malik sufilərin varlığını inkar etmək olmaz. Əsil ariflər isə başqalarından zahirən fərqlənmirlər. Belə ariflər işə məzhəbində də az olmayıb. Demək, irfandan danışarkən arifləri sufilərdən fərqləndirmək lazımdır.

İrfan elmi iki hisssəyə bölünür: Əməli irfan və nəzəri irfan. Əməli irfandan insanın özünə, cəmiyyətə və Allaha aid vəzifələri izah olunur. İrfanın bu hissəsi “seyrü-süluk” adlanır. Bu hissəsdə ”Salikin (yolçunun) insaniyyət zirvəsi olan “tövhidə” çatması üçün yol göstərilir. Arifin “tövhidi” adi “tövhiddən” fərqlənir. Arif tövhid dedikdə Allahdan başqa heç nəyin görünmədiyi mərhələyə çatmağa nəzərdə tutur.

Nəzəri irfanda isə Allah, kainat və insan haqqında danışılır. İrfanın bu hissəsi İlahi fəlsəfəni xatırladır.

İnsan bəzi şeyləri bilməsə yaxşıdır. Quran buyurur: “Qanınızı qaraldacaq şeylər barəsində soruşmayın.”[144]

Dövlət bir neçə günlük taxıl ehtiyatı qaldığını xalqa bildirdikdə insanlar narahat olub, ehtiyat toplamağa başlayır, iqtisadi durum bir qədər də ağırlaşır. Amma yaxşı olar ki, dövlət belə bir xəbəri yaymaq əvəzinə taxıl tədarükü üçün çalışsın.

Quran bütün bilikləri üç qismə ayırır:

1. Faydalı elmlər. Həzrət Musa (ə) belə bir elmə sahib olmaq üçün Xızra yoldaş olmaq istəyir.[145]

2. Zərərli elmlər (bax: “Bəqərə”, 102).

3. Nə faydası nə də zərəri olan elmlər. Məsələn, Kəhf əshabının sayını bilməyin nə zərəri var, nə də faydası (bax: ”Kəhf”, 22).

Tarixdə zərərli biliklərdən qorunmaq üçün hicrət edənlər az olmayıb.

Arif və filosofların vəhdəti-vücudda məqsədi bütöv varlıq aləminin Allah olması deyil. Çünki bu bütövün həqiqi varlığı və vəhdəti yoxdur. Məqsəd Allahın digər varlıqlarla birgələşməsi (eyniləşməsi) də deyil. Çünki birgələşmək (yəni iki şeyin öz əşyalığını və ikiliyini əldən verərək yeni bir şeyə çevrilməsi) mümkün deyil. Həmçinin məqsəd bir məqamdan digər məqama keçmək də deyil. Əksinə, burada məqsəd varlığın Allaha məxsus olmasıdır (varlıq Allahın substansiyasına xasdır). Allahdan qeyrisi onun təcəllası, təzahürüdür. Bu izaha görə Allah xalis varlıqdır. Onun varlığının kamilliyi, hədsizliyi təzahür, təcəlla və əyan olma eşqinə səbəb olmuşdur. Həzrət Haqqın zatı (substansiyası) eşq və sevginin özüdür və onun ən sevdiyi şey öz zatını (substansıyasını) sbustansional təzahürlərı vasitəsi ilə görməkdir. Hansı ki, “isticla” adlanır (Allahın öz zatının özü üçün “təəyyunat”da əyan olması). Tam “isticla” onun hər bir şeydə təzahür etməsi ilə hasil olur. Başqa sözlə desək, vəhdəti-vücud varlığın (vücudun) şəxsi olması ilə yanaşı onun çoxluğu, növlərin müxtəlifliyi və onların təsirləri də qorunur. Buna misal olaraq şəxsi vahid olan insan nəfsini göstərmək olar. Çünki şübhəsiz, hər bir fərd bir şəxsdir. Lakin buna baxmayaraq, öz batini və zahiri qüvvələri ilə (buraya bütövlükdə dərketmə, həzmetmə, inkişaf (boy atma), artım və s. qüvvələr daxildir) birgələşir. Yəni nəfs eynilə bu qüvvələrdir, bu qüvvələr də eynilə nəfsdir. Demək, vəhdəti-vücud belə izah olunduqda nə varlıq aləminin daim genişlənməsi, nə də varlıqların (mövcudatın) növbənövlüyü və çoxluğu ilə ziddiyyət təşkil edir.

Daha geniş cavab

Arif və filosofların vəhdəti-vücudda məqsədi bütöv varlıq aləminin Allah olması deyil. Çünki bu bütövün həqiqi varlığı və vəhdəti yoxdur. Məqsəd Allahın digər varlıqlarla birgələşməsi (eyniləşməsi) də deyil. Çünki birgələşmək (yəni iki şeyin öz əşyalığını və ikiliyini əldən verərək yeni bir şeyə çevrilməsi) mümkün deyil. Həmçinin məqsəd bir məqamdan digər məqama keçmək də deyil. Əksinə burada məqsəd varlığın Allaha məxsus olmasıdır (varlıq Allahın substansiyasına xassdır). Allahdan qeyrisi onun təcəllası, təzahürüdür. Bu izaha görə Allah xalis varlıqdır. Onun varlığının kamilliyi, hədsizliyi təzahür, təcəlla və əyan olma eşqinə səbəb olmuşdur. Həzrət Haqqın zatı (substansiyası) eşq və sevginin özüdür və onun ən sevdiyi şey öz zatını (substansıyasını) sbustansional təzahürlərı vasitəsi ilə görməkdir. Hansı ki, “isticla” adlanır (Allahın öz zatının özü üçün “təəyyunat”da əyan olması). Tam “isticla” onun hər bir şeydə təzahür etməsi ilə hasil olur. Başqa sözlə desək, vəhdəti-vücud varlığın (vücudun) şəxsi olması ilə yanaşı onun çoxluğu, növlərin müxtəlifliyi və onların təsirləri də qorunur. Buna misal olaraq şəxsi vahid olan insan nəfsini göstərmək olar. Çünki şübhəsiz, hər bir fərd bir şəxsdir. Lakin buna baxmayaraq, öz batini və zahiri qüvvələri ilə (buraya bütövlükdə dərk etmə, həzm etmə, inkişaf (boy atma), artım və s. qüvvələr daxildir) birgələşir. Yəni nəfs eynilə bu qüvvələrdir, bu qüvvələr də eynilə nəfsdir. Demək, vəhdəti-vücud belə izah olunduqda nə varlıq aləminin daim genişlənməsi, nə də varlıqların (mövcudatın) növbənövlüyü və çoxluğu ilə ziddiyyət təşkil edir.

Geniş izah üçün bir neçə məqama diqqət yetirək:

A) Vəhdətin mənası.

Filosoflara görə, vəhdətin mənası aksiomdur və tərifə ehtiyacı yoxdur. Çünki onların fikrincə, vəhdət sözü varlıq sözü ilə sinonimdir. Ona tərif vermək də varlığa tərif vermək kimi qeyri- mümkündür. Tərif verildiyi təqdirdə əbəs dairə (dövredicilik) yaranacaq və ya bir şeyə özü vasitəsi ilə tərif vermək lazım gələcək [244] .

B) Vahidin (vəhdətin) bölümləri.

Filosoflar vahid və ya vəhdətin qisimləri haqqında yazırlar: “Vahid ya həqiqidir, ya da qeyri-həqiqi. Həqiqi vahid elə bir varlıqdır ki, vəhdət onun substansional atributudur (zati sifətididir) və vəhdətlə vəsflənməsində aksidensiyalar vasitə olmamışlar. Buna vahid insanı misal göstərmək olar. Qeyr-həqiqi vahid isə elə bir varlıqdır ki, vəhdət onun substansional atributu deyil və onun vəhdəti aksidental olaraq qazanılmışdır. Buna misal olaraq, canlılıqda vəhdətə malik olan insan və atı göstərmək olar [245] .

Həqiqi vahid ya substansionaldır ki, vəhdətin özüdür. O, xalis varlıqdır. Onun ikincisi, təkrarı yoxdur. Hansı ki, “Vahidi-həqqə” adlanır. Ya da substansionaldır ki, vəhdətin özü deyil. Lakin insan kimi vəhdətlə vəsflənmişdir. Hansı ki, “Vahidi qeyri-həqqə” adlanır. Vahidi qeyri-həqqə ya vahid bil-xüsus, ya da vahid bil-ümumdur. Vahid bil-xüsus vahid bil-ədəddir. Hansı ki, onun təkrarı ilə ədəd (say) meydana gəlir. Vahid bil-ümum vahid növ və vahid cins kimidir. Vahid bil-xüsus ya nə vəhdət sifəti (atributu) baxımından, nə də aksidensiya baxımından bölünəndir, ya da aksidensiya baxımından bölünəndir. Birinci forma ya özü vəhdət anlayışı və bölünməzlik, ya da ondan qeyrisidir. Ondan qeyrisi ya şərti işarə olunmazdır, ya da şərti işarə olunandır. Şərti işarə olunmaz ya nəfs kimi maddəyə bağlıdır, ya da mücərrəd ağıllar (zəka) kimi maddəyə bağlı deyil. Aksidensiya baxımından bölünən ya vahid say kimi bölgünü substansional olaraq qəbul edir, ya da sayca bölünən vahid təbii cisim kimi aksidental olaraq qəbul edir. Vahid bil-ümum ya məfhum etibarı ilə vahiddir, ya da bəsit varlıq kimi varlığın geniş mənasında vahiddir. Məfhumca vahid olan (vahid bil-ümum əl-məfhumi) ya insan kimi növ etibarı ilə vahiddir, ya heyvan kimi cins etibarı ilə vahiddir, ya da “yeriyən” və “gülən” xüsusiyyətləri kimi aksidentaldır. Qeyri-həqiqi vahid bir şeyin digəri ilə növcə vəhdətindən ibarətdir. Misal üçün, Zeyd və Əmr insanlıq baxımından, yaxud insan və at canlılıq baxımından vəhdət təşkil edirlər [246] .

Bir məqamı xatırlatmaq zəruridir. Transsendental teosofiya (Hikməti-mütəaliyyə) baxımından vəhdəti-həqqə; vəhdəti-həqqeyi-həqiqiyyə və vəhdəti həqqeyi-zilliyyə olmaqla iki qismə ayrılır [247] .

Bu bölgü vəhdəti-həqqəni Allaha aid olub-olmamaq baxımından fərqləndirmək üçündür. Yəni vəhdəti-həqqeyi-həqiqiyyə yalnız ulu Tanrıya məxsusdur. Vəhdəti-həqqeyi-zilliyyə isə digərlərinin haqqında işlənir.

C) Vəhdəti-həqqə.

Vəhdəti-vücudun qəbul olunmasının bağlı olduğu başlıca məsələ vəhdəti-həqqə, yaxud çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluq məsələsidir. Yəni bir şeyin vahid olduğu halda neçə şey olması və çox olduğu halda isə vahid olması aydınlaşmalıdır. İnsan zəkası bunu necə qəbul edib və ona əkslik və ziddiyyət (kontrar və kontradiktor) kimi baxmaya bilər?

Bu məsələnin (çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluğun bir araya sığması) izah və qəbul olunmasının ən yaxşı yollarından biri “Bəsit əl-həqiqə” qanunudur [248] .

Böyük filosof ustad Həsənzadə Amulinin təbirincə, bu qanunun qəribəliklərindən biri tərəflərdən birinin son dərəcə fərqliliyinin qarşı tərəfin varlığına sübut olmasıdır. Çünki son dərəcə sadəlik (bəsit) və vəhdət bütünlük və küllə gətirib çıxarır ki, bu da son dərəcə çoxluqdur. Bu qanunun digər qəribəliyi odur ki, “Bəsit əl-həqiqə” bütün əşyalar olduğu bir halda onların heç biri deyil. Əlbəttə, bütünlük əşyaların aktuallığı (feliyyət) baxımından, heç biri olmaması isə onların naqisliyi və məhdudluğu baxımındandır [249] .

Ustad çoxluqda vəhdəti izah edərkən deyir: “Tədqiqatçı və mükaşifə sahiblərinin yol göstərən kəlamlarından aydın olur ki, hər bir atributun (sifətin) kamilliyi onun müxalifinin meydana gəlməsi ilə aradan getməməsindədir. Əksinə, onunla uzlaşıb, bu uzlaşmadan güc almasındadır. Buna görə də Quranda və ilahi elçilərin kəlamlarında Allahın adları haqqında söhbət açılarkən bir-birinə qarşı olan atributlar qeyd olunmuşdur. Misal üçün, O, əvvəl və axır, zahir və batin, hər şeyi biləndir. O, ziyan vuran və xeyir verəndir, hidayət edən və yoldan çıxarandır, izzət verən və xar edəndir və s. Bütün bunlar Allahın gözəl adlarındandır. Bu vəhdəti-həqqəyə “vəhdəti- cəmiyyə”, çoxluğa isə “kisrəti-nuriyyə” deyilir. Bu, həmin çoxluqdur ki, onun haqqında deyilir: “Çoxaldıqca vəhdətdə qərq olur”.

Hafiz deyir:

Onun pərişan (dağınıq) zülfü bizim çoxluğumuza səbəbdir.

Belə olan halda (onun zülfünü) daha pərişan etmək lazımdır [250] .

Digər beytdə deyir:

Dövranın ixtilafından (çoxluğundan) kam al ki, mən,

Onun pərişan (dağınıq) zülfündən çoxluğu kəsb etmişəm.

İzah: Zülfdə məqsəd “kisrəti-nuriyyə”dir. Hansı ki, vəchin (üzün) görünməsinə mane olur. Yəni çoxluq Allahın görünməsinə mane olur.

Əbu Səid Əbu əl-Xeyr deyir:

Yaradan o dağınıq saçlı ayı daradı,

Müşk iyli zülfü üzünə töküldü.

Bu hiylə ilə gözəl üzünü örtü ki,

Naməhrəmlər onu tanımasınlar.

Arif Şəbüstari “Gülşəni-raz” əsərində buyurur:

Məndən o dağınıq zülflü (pırtlaşıq saçlı) haqqında soruşma,

Dəlillər zəncirini tərpətmə.

Ç) Təcəlla və təzahür.

Fikrimizcə, vəhdəti-vücud nəzəriyyəsi müəmmasının açarını təcəlla və təzahür məsələsində axtarmaq lazımdır. Təcəlla və təzahür mistikanın (ürfanın) başlıca məsələlərindəndir və bütün mistik məsələlərdə özünü göstərir və başlıca rol oynayır. Belə ki, onu düzgün başa düşməklə mistikanın əsası aydınlaşır. Digər mistik məsələlər isə ondan qaynaqlanır və onun nəticəsi hesab olunur [251] .

Buna görə də Sədr əl-Mütəllihin səbəbiyyəti təcəlla və təzahürlə əlaqələndirdikdə bu yeni kəşflə fəlsəfənin təkmilləşdiyini bildirir [252] .

D) Təcəlla və təzahür nəzəriyyəsinin izahı.

Öncə də qeyd olunduğu kimi mistik dünyagörüş və ontologiya təcəlla və təzahür sistemi üzərində qurulmuşdur. Belə ki, mistikaya görə varlıq yalnız Tanrıya məxsusdur. Ondan qeyrisi onun təcəlla və təzahürüdür. Bu mənada Allah xalis varlıqdır. Onun varlığının kamillik və sonsuzluğu təzahür eşqinə səbəb olmuşdur.

Həzrət Haqqın zatı (substansiyası) eşq və sevginin özüdür və Onun ən çox sevdiyi şey öz zatını substansional təzahürlərində görməkdir. Hansı ki, “İsticla” adlanır. Tam “İsticla” onun hər bir şeydə təzahür etməsi ilə hasil olur [253] .

Ariflərə görə zat mərhələsi (təcəlladan öncə) “qeyb əl-qüyub” - xalis gizlilikdir [254] .

İlk təcəlla və əyan olma mərhələsi zatın zat üçün əyan olmasıdır ki, bu, vəhdəti-həqqeyi-həqiqi adlanır. Arif bu vəhdətin qeybi (gizli) olmasını, məna və qeydlərini nəzərə almaqla dərk edir. Bu vəhdətin qeyblə nəzərə çarpacaq fərqi yoxdur. Yəni əyan olma ilə əyan olmamaq sərhəddindəndir [255] . Buna görə də birincisi, bu mərtəbəyə əyan olma mərhələsi deyilir, ikncisi isə onu qarşısında bir şey olmadığı üçün bütün əşyalara aid olur. Batində olduğu bir halda həm də zahirdə özünü göstərir. Nəticədə zahir və batin sifətlərinə malikdir. Batin sifətinə əhədiyyət mərhələsi deyilir. Burada haqq öz zatını bütün sifətləri, kamillik xüsusiyyətlərini özündə əks etdirdiyi bir halda əyan olmada bəsit şəkildə müşahidə edir.

Lakin zahir sifətini vahidiyyət mərhələsi adlandırırlar ki, bu sifət və adların təzahür məqamıdır. Yəni Allah öz zatını bütün sifət və adlara malik olduğu halda (onların hər birini) ayrıca müşahidə edir. Vahidiyyət çoxluğun meydana gəlməsinə səbəbdir. Çoxluq ilk olaraq elmi şəkildə meydana gəlir. Yəni sifət və adların ayrılmaz xüsusiyyətləri, obyektiv əşyaların mahiyyəti elmi təzahür edir. Elmi təzahürdə müfiz və müstəfiz (feyz verən və feyz alan) çoxluğu olmadığı üçün əşyaların elmi təzahürunun Ən müqəddəs feyz (“feyzi-əqdəs”) tərəfindən gerçəkləşdiyi deyilir. Sonra ad və sifətlərin mahiyyəti xaricdə əyan olur ki, bunun Müqəddəs feyz tərəfindən gerçəkləşdiyini hesab edirlər. Müqəddəs feyzi feyzi-münbəsit, nəfsi-rəhmani, ruhi-Məhəmmədi, əvvəlu ma xələqəllah (Allahın ilk yaratdığı) da adlandırırlar. Müqəddəs feyz vahid olduğu üçün “vahid” qanununa görə yalnız həqiqi vahiddən törəyir. Allah kimi əvvəl olduğu qədər axırdır, ikincisi yoxdur. Müqəddəs feyzin də ikincisi, üçncüsü yoxdur. Çünki təzahür eynilə əvvəl və axır, zahir və batindir. Lakin mərhələ-mərhələ əyan olma baxımından üç aləmə; ruhlar, misal (ideya) və cisimlər aləminə ayrılır [256] .

Hər halda nəzəri ürfanda Allah həqiqi vəhdətlə vəsflənmişdir və Onun zatının həqiqi mütləqliyi nəzəri ürfanda qəbul olunmuş qanunlardandır. Bunun nəticəsi Haqqın bütün çoxluqlarda vasitəsiz olaraq təzahür etməsidir.

Bu təzahür vasitəli, sonradan peyda olan, aksidental deyil. Əksinə, vasitəsizdir və çoxluğun özüdür. Demək, Haqq mütləqliyi etibarı ilə çoxluqlarda da mövcüddur. Lakin bu mövcüdluq çoxluğun batil olmasına gətirib çıxarmır.

Başqa sözlə desək, nəzəri ürfan çoxluğu təhlil etmək üçün təcəlla sistemini önə çəkir. Bu sistemdə çoxluqlar Haqqın təzahür və təcəllasıdır. Təcəlla mütləqin öz mütləqlik məqamından çıxıb qeydlənmə və əyan olma libasına bürünməsi demək deyil. Qeyd etmək lazımdır ki, mütləq öz mütləqlik məqamından qeydlilik məqamına endiyi zaman yenə həmin qeydlənmiş mütləqdir. Burada mütləq və qeydlənmiş bir-birinə qarşı deyildir. Onların arasında ziddiyyət, uyuşmazlıq təsəvvür oluna bilməz. Zat öz mütləqlik məqamında bütün “təyyünat”ı (əyan olma formalarını) əhatə edir. Lakin bu çoxluqlar zat məqamında bir-birlərinin qarşı tərəfini rədd etmir. Yəni əgər zat hadi (hidayət edən) adına malikdirsə, onu öz əks tərəfi olan muzill (yoldan çıxardan, azdıran) sifətinə tapınaraq o məqamdan xaric etmək olmaz. Əksinə, Haqq həqiqi mütləqliyi ilə həm hadi, həm də muzill adlarını əhatə edir. Bir daha təkid etmək lazımdır ki, heç bir çoxluq təsəvvür olunmayan zat məqamında adlar və çoxluqlar birgə və gizlidirlər, bir-birindən ayrı və bir-birinə qarşı deyillər. Elə ki, bu gizlilik əyan olur, həmin birgəlik ayrılır və təzahür prosesi formalaşır. Buna görə də bir həqiqətin iki mərhələsi mövcüddur.

Bir mərhələdə digər həqiqətlərlə birgədir, digər mərhələdə isə başqa ad və sifətlərlə qarşı-qarşıya dayanır.

Nəzərdən qaçırmayaq ki, həqiqi mütləq çoxluqda təcəlla etməsinə baxmayaraq, zat məqamında bu təcəllanın fövqündədir. Çünki öncə də qeyd olunduğu kimi zat məqamında qarşı tərəf təsəvvür olunmadığı üçün heç bir cərəyandan söhbət gedə bilməz. Lakin həmin mütləq və təcəlla fövqündə olan zat qeydlənmişlərdə təcəlla edərkən təcəlla etmə kimliyi aktuallaşır ki, bu da Haqqın adlarından biridir.

Nəfs vəhdəti-həqqənin bir nümunəsidir. Vəhdəti-vücudu, təcəlla və təzahür sistemini izah etmək üçün müxtəlif nümunələr göstərmək olar. Bunun ən yaxşı nümunələrindən biri insan nəfsidir. Transsendental teosofiyaya görə nəfsin vəhdəti “vəhdəti-həqqeyi-zillə” növündəndir. Nəfslə qüvvələr arasındakı əlaqə və nisbət “işraqı” əlaqə növündəndir. Qüvvələr vahid nəfsin fərqli təcəlla və təzahürdür. Bu vəhdət nəinki çoxluqla ziddiyyət təşkil etmir, əksinə vəhdət gücləndikcə çoxluq daha da genişlənir. Çünki varlıq nə qədər güclü olarsa, onun vəhdət və bəsitliyi gücləndiyi kimi əhatəliliyi də kamilləşir və daha çox çoxluqla birgələşir.

Başqa sözlə desək, nəfsin təkamülə doğru hərəkəti onun qüvvələri ilə birgələşməsinə səbəb olur və bu da onun əhatəli olması ilə nəticələnir. Daha yüksək məqamlar kəsb etdikcə, onun vəhdət və əhatəliliyi də çoxalır [257] .

Həkim (filosof) Səbzivari “Əsfar” əsərinə vurduğu qeydlərdə yazır: “Nəfs və qüvvələrin vəhdətində məqsəd qüvvələrin məcmusu (toplusu) deyil. Çünki toplunun həqiqi varlıq və vəhdəti yoxdur. Məqsəd nəfs və qüvvələrin birgələşməsi də deyil. Çünki bu mənada birgələşmək (yəni iki şeyin öz əşyalığını və ikiliyini əldən verərək bir şeyə çevrilməsi) qeyri-mümkündür. Həmçinin məqsəd bir məqamdan digər məqama keçmək də deyil. Əksinə, məqsəd budur ki, nəfs bütün məqamlarda qorunan bir əsasdır. O, aşağı bir məqamla vəsfləndikdə öz yüksək məqamını əldən vermir. Yüksək əxlaqi sərvətlərlə zinətləndiyi zaman, aşağı məqamın özəlliklərini əldən vermir. Məqsəd onun vəhdəti-həqqeyi-zilliyyəyə malik olmasıdır ki, onun sıra boyundan, eləcə də en boyundan alınan məfhumlar vəhdətlə ziddiyyət təşkil etmir” [258] .

Sədr əl-Mütəəllihin nəfs və qüvvələrin vəhdəti haqqında yazır: “Bir tərəfdən vicdanımız şahiddir ki, bizim nəfs və zatımız vahiddir (bunu vasitəsiz biliklə dərk edirik). Bilirik ki, bizim ən ümumi şeyləri dərk edən tərəfimiz ən fərdi şeyləri də dərk edir. Meyl və şəhvət doğuran tərəfimiz qəzəb də doğurur və s. Digər tərəfdən isə nəfslə qüvvələrin vəhdətinin komandan və ordu, yaxud ev sahibi və övladları arasındakı vəhdət qismində olduğunu da deyə bilmərik. Əksinə, bu fərqli xüsusiyyətlərin təbii zati vəhdətidir [259] .

“Bidayə əl-hikəm” kitabının müəllifi filosof Ağa Əli Müdərris ”Əsfar”a vurduğu qeydlərdə “nəfsin vəhdəti”ni maraqlı və kamil şəkildə açıqlamışdır. O, yazır: “Nəfsin vəhdəti onun varlığıdır. Onun varlığı vəhdətin xüsusi növüdür. O, elə bir cəmin vəhdətidir ki, varlığın xüsusiyyətlərini çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluq şəklində əhatə edir. Nəfs zatı və son forması baxımından “vəhdani varlığ”a malikdir. Zata tabe olan xüsusiyyətlər baxımından həmin zatın eniş formasıdır və fərqli, dağınıq, çoxlu varlığa malikdir. Demək, nəfs öz nəfsani varlığında birgəlik və dağınıqlıq qeydləri ilə bağlı deyil və bu iki qeyddən azaddır. Belə ki, həm birgədir, həm də dağınıq. Misal üçün, onun varlığının mənşəyi malik olduğu pillələrdən birdir. Bu, zaman baxımından öndə, zat baxımından sondadır. Onun zaman baxımından öndə olan pillələri zat baxımından eynilə sonda olan pillələrdir. Baxmayaraq ki, yüksəliş və eniş pillələri baxımından zatın özü deyil. Demək, nəfs öz yüksəkliyində enişdədir və öz enişində yüksəkdədir. Maddəyə bulaşmasında saf, saflığında (maddəyə) bulanıqdır. Öz maddiliyində mücərrəd, mücərrədliyində isə maddidir. Öz xüsusiyyətlərində qərq olmuş vəziyyətdədir. Lakin bu bir şeyin digəri ilə tədaxülü kimi deyil. Onlardan kənardadır. Lakin bir şeyin digərindən kənarda olduğu kimi deyil. Kim özünü tanısa, Pərvərdigarını tanıyar. Bu, tövhidlə bağlı sirlərdir ki, imamlar (ə) onu “əmr beyn əl-əmreyn”, yaxud “mənzilətun biynət-təşbih vət-tənzih” adlandırmışlar” [260] .

Arif Şəbüstəri insanın vəhdət və kisrəti (çoxluğu) haqqında deyir:

“Dünya insan oldu, insansa dünyəvi”. Bundan pakizə (şəffaf) izah yoxdur.

Sən həmin cəmsən ki, eynilə vəhdətsən.

Sən həmin təksən (vahid) ki, eynilə çoxluqdur.

Sən aləmin beynisən, ona görə də meydandasan.

Özünü tanı (qədrini bil), sən gizli ruhsan.

Dünyada yuxarıda, aşağıda hər nə varsa, Sənin bədən və ruhunda onun nümunəsi var.

Dünya sənintək müəyyən şəxsdir.

O sənin ruhun, sən isə onun bədəni misalısan.

Əlaqəli mövzular:

1. Vəhdəti-vücud, fəqih və mütəkəllimlərin ona qarşı çıxmaqlarının səbəbi, 134-cü sual (sayt: 1090)

2. Ariflərin sözlərində şətəhiyyat, 4740-cı sual (sayt 1090).

[244]  “Əsfar”, c. 2, səh, 83; Əllamə Təbatəbai, “Nihayə əl-hikmə”. səh 138; “Vəhdət arif və filosofun görüşlərində” elmi məqaləsi, On bir elmi məqalə toplusu, səh, 27; Ayətullah Cəvadi Amuli, “Rəhiqe-məxtum”, c. 7, səh. 25.

[245]  “Nihayə əl-hikmə”. səh 141; “Rəhiqe-məxtum”, c. 7, səh. 27.

[246]  “Nihayə əl-hikmə”, səh. 141.

[247]  Molla Hadi Səbzivari, “Şərhi-Mənzumə”, c. 5, səh. 181.

[248]  Molla Hadi Səbzivari, “Şərhi-Mənzumə”, c. 2, səh. 587, 592.

[249]  Molla Hadi Səbzivari, “Şərhi-Mənzumə”, c. 2, səh. 600.

[250]  On bir elmi məqalə, “Vəhdət arif və filosofun görüşlərində”, səh 25-26.

[251]  Məhəmməd Həsən Rəhimian, “Təcəlla və təzahür”, səh. 14.

[252]  “Əl-Əsfar əl-ərbəə”, c. 2, səh, 291-294.

[253]  “Vəhdət arif və filosofun görüşlərində” elmi məqaləsi, On bir elmi məqalə toplusu, əh. 30.

[254]  Çox güman ki, məqsəd zatın özü üçün əyan olmaması deyil. Əksinə, məqsəd budur ki, zat özü üçün əyandır. Lakin digər mərhələlər üçün isə əyan deyil. Əks təqdirdə o pillədə zatın hətta özü üçün də əyan olmadığını qəbul etməli olacağıq. Halbuki zatın zat üçün əyan olması onun zati tələbidir. Buna görə də zatın özü üçün əyan olmasını (vəhdəti-həqqeyi-həqiqi) “təəyyün” (əyan olma) pillələrindən hesab etmirlər. Bəzən onu “mütləq kimlik” adlandırırlar. Çünki zatı hələ də gizlində görürlər. Bunun üçün çoxlu dəlillər mövcüddur. Səid əd-Din Fərğani deyir: “Zatın tələbi mütləq şəkildə özünün özü üçün əyan olmasıdır ki, “təəyyün” vasitəsi ilə özü özü üçün təcəlla etsin. Özünü dərk etsin, özü ilə özü arasında vasitə olmasın” (“Məşariq əd-dirari”, səh. 123).

752. Ustad Seyid Cəlal Aştiyani İbn Həmzə Fənarinin “Müntəha” əsərindən nəql etdiyini qeyd edərək deyir: “ Burada mütləqlik (özü) qeyd deyil. Əksinə, bütün qeydləri, hətta mütləqlik qeydini də rədd edir (Yenədə orada, 122).

[255]  Cəvadi Amuli, “Təhriru Təmhid əl-qəvaid”, səh. 422.

[256]  Cəvadi Amuli, “Təhriru Təmhid əl-qəvaid”, səh. 195-209, 419-428, 470-484; əsənzadə Amuli, “Nəhc əl-bəlağəyə görə kamil insan”, səh. 106, 108, 109, 160; “Rəsaili-Qeysəri”, səh. 6-55.

[257]  “Əl-Əsfar əl-ərbəə” c. 9, səh, 61-63.

[258]  “Əl-Əsfar əl-ərbəə” c. 8, səh. 221.

[259]  “Əl-Əsfar əl-ərbəə” c. 9, səh. 61-63.

[260]   “Əl-əsvar əl-ərbəə” c. 8, səh. 2-3.

Varlıq həqiqətinin iki tərəfi var. Bir tərəfdən sırf əməl və mütləq kamala çatmağa, digər tərəfdən isə sırf qüvvə və son nöqtəyə yetişməyə çatır. Bu iki tərəf arasındakı fasiləni isə varlığın orta səviyyəli mərhələləri təşkil edir.

Varlığın nuru öz ilk varlıq mərhələsindən yalnız, orta səviyyəli mərhələləri keçdikdən sonra sırf qüvvə halətinə çata bilər, bu hərəkətə və keçid mərhələsinə “nazil olma qövsü” deyirlər. Həmçinin, hər hansı varlıq, özünün son kamal həddinə yetişməsi üçün yenə də yalnız belə orta səviyyəli mərhələlərdən keçib, Vacib varlığın yəni - Yaradanın dərgahına yetişə bilər. Belə keçid mərhələlərini isə “yüksəliş qövsü” adlandırırlar. Bu cəhətdən, varlığın həqiqətinin hərəkətini (seyrini) iki dairəyə - yəni, aşağı nazil olma və yüksəliş qövslərinə oxşadırlar.

İrfan nəzərində aşağı nazil olma qövsündə insan əmanət götürdüyü bütün kamal mərtəbələrini son ünsürünə qədər özü ilə birlikdə gətirir və ondan sonra yüksəliş qövsündə aşağı nazil qövsündə götürdüyü bütün kamal istedad və qüvvələri həyata keçirir və özünün son kamal mərtəbəsinə çatır. Sabit və sakitlik mərtəbəsinə çatmaqla varlığının bütün məhdudiyyət çərçivəsini arxada qoyur və əsl həqiqətə çatır. Necə ki, İslam Peyğəmbəri (səlləllahu ələyhi və alihi və səlləm) həyatında belə bir mərtəbəyə və həqiqətə çatmış və Quranda ona işarə olunmuşdur. “Sonra yaxınlaşdı və aşağı endi. (Onların arasındakı məsafə) iki yay uzunluğunda, bəlkə, ondan da yaxın oldu.”[271]

Daha geniş cavab

Bəhsə başlamazdan əvvəl xülasə də olsa bu iki fəlsəfi qanunu yəni, “əşrəflik (yüksəklik) imkanı” və “alçaqlıq imkanı” haqqında izah vermək lazımdır:

“Yüksəklik imkanı qanunu” odur ki, varlıq aləminin bütün seyr mərhələlərində yüksək məqamlı vücud (yaranmış varlıq) (yəni, o varlığ ki, yaradılmışlar aləmində yaranmışlardan üstün və şərəflidir) aşağı səviyyəli mümkün varlığa (yəni, varlıq aləmində vücud cəhətindən digərlərindən aşağı mərtəbədə olan varlığa) müqəddəm olmuş olsun. Başqa sözlə desək, hər zaman aşağı dərəcəli varlıq olsa, ondan qabaq əşrəf varlığın olması vacibdir. Məsələn, əgər “nəfs” və “əqli” nəzərdə tutsaq və bir-biri ilə müqayisə etsək, şübhəsiz biləcəyik ki, (hər cəhətdən pak və münəzzəh olan) əql nəfsdən üstün və müqəddəmdir. Bu zaman əgər nəfsin var olmasına agah olsaq, ondan əvvəl əqlin var olmasını biləcəyik. Aşağı səviyyədə olan mümkünlük qanunu da qeyd olunmuş əşrəflik və üstünlük qanununun əksinədir.

Varlığın həqiqətinin iki tərəfi var ki, onlara “varlığın iki haşiyəsi” deyilir. Bir tərfdən varlıq xalis əməl həyata keçir və mütləq kamal mərhələsinə çatır, digər tərəfdən isə xalis qüvvə və istedad qabiliyyəti ilə sonlanır. Sırf əməl və mütləq kamal mərhələsinə çatan tərəf hər tərəfdən mütləq və sonsuz həddə kamalı olan vacibul-vücuddur (Yaradandır) və əməl mərhələsində də sonsuzdur. Başqa tərəfdən sırf qüvvə və istedad mərhələsində qərara tutan tərəf isə varlığın ilk maddəsi və gövhəri olan sırf ehtiyac və əməlləri qəbul edir, istedada çatmaqda isə sonsuz qabiliyyətə malik bir varlıqdır. Bu iki tərəf arasındakı fasilə isə orta səviyyəli varlıq mərhələlərini təşkil edir. Varlığın nuru öz ilk sırf qabiliyyət və istedaddan ibarət olan varlıq mərhələsinə yalnız bu orta səviyyəli mərhələləri keçdikdən sonra çata bilər və bu orta mərhələyə “aşağı enmə qövsü” deyilir. Həmçinin, varlığın digər tərəfində vücud öz kamal mərhələsinə çatıb vacibul-vücuda yetişməkdən ötrü ilk varlıq aləmindən hərəkət edərək bütün orta səviyyəli mərhələləri keçdikdən sonra bu kamal və qürb (Yaradana ən yaxın olmaq) məqamına çata bilər. Bu yolda keçirilən orta səviyyəli mərhələlərə isə “yüksəklik qövsü” deyilir. Belə olan halda, “aşağı enmə qövsündə” orta səviyyəli mərhələlərdə qərar tutan bir çox varlıqlar yüksəklik imkanı qanunu vasitəsi ilə isbat olunur. Həmçinin, yüksəklik qövsü qərar tutan orta səviyyəli varlıqlar isə aşağı səviyyə imkanı qövsü qanunu ilə isbat olunur. Yəni, aşağı enmə qövsündə əvvəl nəfsin varlığı isbat olur, sonra isə yüksəklik imkanı qanunu ilə əql isbat olunur. Amma yüksəklik qövsü mərhələsində aşağı enmə imkanı mərhələsi ilə əvvəl əql isbat olunur, sonra isə natiq nəfs sübuta yetir. [272] 

İrfan nəzərindən insanın aşağı enmək və yüksəlmək qövsü:

Allah-taala Quranda buyurur: “Biz insanı ən gözəl biçimdə yaratdıq! Sonra da onu qaytarıb rəzillərin rəzili edərik!” [273]  Bu həmin, aşağın enmə qövsü mənasındadır. Yəni, ayə dəlalət edir ki, insan üçün təbiət aləmindən əvvəl başqa bir pak varlıq aləmi olmuşdur və həqiqət də bunu tələb edir. İnsan üçün ən yüksək mərtəbədən ən aşağı mərtəbəyə qaytarılmaqdan ötrü yol arasında olan mənzilləri keçmək vacibdir. Belə ki, insan ilahi aləmdə “tövhid və sabit bir mərhələdən” “iradə aləminə” tənəzzül edir. İradə aləmindən isə mələklər və yaxınlardan ibarət “ruhlar və əql aləminə”, o aləmdən ən yüksək nəfslərdən ibarət olan “ən yüksək mələkut (mülklər) aləminə”, o aləmdən isə təbiət aləminə endirilmişdir. Təbiət aləminin də müxtəlif mərtəbələri var ki, onların ən aşağı mərtəbəsi maddə aləmi olan yer aləmidir. Bu da, “keçmiş yer” və “nazil olmuş təbiət” etibarı əsasındadır. Bu mərtəbə insanın son nazil olduğu təbiət aləmidir. Sonra insan seyr və mənəvi hərəkətə başlayır. Daha sonra bu qövsşəkilli maddi aləmdən “Sonra yaxınlaşdı və aşağı endi. (Onların arasındakı məsafə) iki yay uzunluğunda, bəlkə, ondan da yaxın oldu.” [274]  – məqamına çatır. Deməli, kamil insan bütövlükdə varlıq silsiləsidir və varlıq dairəsi onunla tamamlanır. Odur əvvəl və son, odur batin və zahir, ilahi kitab da odur. [275] 

Fəlsəfə elmi bu iki qövsün ibtidasını və sonunu “müqəddəs feyz” çərçivəsində olan ilk əql hesab edir və ilk əqli vahid ilahi əmrin [276]  genişlənməsinin ilk mərhələsi bilir. Halbuki, “mərifət əhli” bu dairənin tam çərçivəsini “ondan da yaxın oldu” – ayəsi əsasında yüksəliş qövsündən keçib qürb məqamına çatmasını qəbul edirlər. Bununla belə hərəkətin ibtidasın və feyz alınmasını Allah-taalanın pak adlarına aid edirlər. Bu cəhətdən, iki nazil olma və yüksəklik qövsləri ilahi əmrin hüdud dairəsi və hərəkət vüsəti mərifət əhlinin (irfan) yanında hikmət əhlinin yanındakı mənalardan dəfələrlə geniş mənada nəzərdə tutulur. İrfan cəhətdən kamil insanın məqamı Quran nəzərinə əsasən belə açıqlanır: “(Ya Rəsulum!) Gecənin bir vaxtı durub ancaq sənə xas olan əlavə (təhəccüd) namazı qıl. Ola bilsin ki, Rəbbin səni bəyənilib təriflənən bir məqama seçsin!” [277] 

Ona görə də demək olar ki, bütün imkan aləmi “mütləq bəyənilmişdən” feyz aldıqlarına görə hamısı həmd edəndir. Bəyənilmiş məqam sahibi o kəsdir ki, iki nazil və yüksəklik qövsündən keçməklə “ən yaxın məqama” çatmış və bu iki qövsün birləşməsini öhdəsinə almışdır. Aşağı nazil olma qövsündə insan ona aid olan bütün istedad və qabiliyyət amillərini özü ilə aparmış və daha sonra yüksəklik qövsündə isə nazil qövsündə gətirdiyi bütün istedad və qabiliyyətləri həyata keçirməyə başlayır. [278] 

Yollanmış Əhməd ki, əqil onun torpağı,

Hər iki dünya onu görmək istər.

Peyğəmbərlik ələmin ki, irəli apardı,

Xatəm peyğəmbərliyi Məhəmmədə (səlləllahu ələyhi və alihi və səlləm) tapşırdı.

Dillərə düşmüş ay kimi üzü parladı,

Xatəmi onun Məhəmmədin (səlləllahu ələyhi və alihi və səlləm) möhrü oldu.

Dünyanın qulağı onun miminin həlqəsi,

Hər iki dünya onun qüdrət dairəsi.

İlahi şam qəlbindən aşıb-daşır,

Əbədi dərsi əvvəldən bilib aşır.

Günəşin çeşməsi ona möhtacdır,

Ayın yarısı onun meracıdır.

Əvvəldə əql taxtası yarananda,

Əhmədin bağlı pərdəsində oldu.

Doqquz günəş və yeddi ulduz olar,

Xətm rusul, xatəm peyğəmbərlər olar. [279] 

Quranda aşağı enmə və yüksəlmə qövslərinə aid bir çox ayələr var ki, onlardan da dəlil kimi istifadə etmək olar. Məsələn, Quranda oxuyuruq: ”Sizi (yoxdan) yaratdığı kimi, yenə Onun hüzuruna qayıdacaqsınız!” [280] , digər bir ayədə oxuyrurq: “(O gün insanları) ilk dəfə (yoxdan) yaratdığımız kimi qaytarıb (dirildib) əvvəlki halına salarıq.” [281]  Bu cəhətdən Nüdbə duasında imam Zamana (əc) xitab edərək oxuyuruq: “Ey o kəsin övladı ki, yaxın oldu daha da yaxınlaşdı, sonra onunla Allahın arasında iki kaman oxundan da az qaldı.” [282] 

Tənəzzül və yüksəklik qövsləri haqqında bəhs çox genişdir. Bu bəhsdə xülasə söhbətlə kifayətləndik. Taliblər və aşiqlər daha çox məlumat almaqdan ötrü bu mövzuya aid kitablara baxa bilərlər. [283] 

[271]  Nəcm surəsi 8,9.

[272]  İbrahim Dinani, QulamHüsyen, İslam fəlsəfəsində külli qanunlar, c.1; səh.30, Mədəni təhqiqat və mütaliələr müəssisəsi.

[273]  Tin surəsi 4-5.

[274]  İmam Xumeyni, Seyyid Ruhullah, Səhər duasının şərhi, səh.102, naşir Müsəlman qadınları hərəkatı.

[275]  Nəcm surəsi 8,9.

[276]  « Bizim buyurduğumuz bir göz qırpımında (bir əmrlə) yerinə yetər!” Qəmər surəsi, 50.

[277]  İsra surəsi 79.

[278]  Cavad Amuli, Abdullah, Təhrir təmhidil-qavaid, səh.566-621, İntişarat Əz-Zəhra.

[279]  Nizami Gəncəvi.

[280]  Əraf surəsi, 29.

Xeyr. Həqiqətdə şəriət, bir növ, elmlərdən səmərələnir. Belə ki, onun külli-sabit üsulları ilə müxtəlif elmi sahələrdəki kəşflərin sayəsində hər hansı yeni və dəyişən hadisələr qanun çərçivəsinə alınır.

Daha geniş cavab

Ümumiyyətlə, şəriətin əhkam və qanunları iki qismə ayrılır: sabit və dəyişən ölçülər. Bu iki qisim arasındakı əlaqələr o qədər önəmlidir ki, dinin obyektivliyinin işıqlandırılmasında böyük əhəmiyyət kəsb edir. Xülasə olaraq deyirik ki, şəriətin əsası sabit və dəyişməz ölçülər üzərində qurulub. Belə ki, onlar tam nizamlı surətdə insan həyatının bütün sahələrini əhatə edir və bu mütəşəkkil sistemin proqramlaşdırılması isə dini-şəri mənbələrə yiyələnməklə hasil olur. Bu sahə üzrə tədqiqat aparan fəqih şəxs (din alimi) insanın din çərçivəsindəki şəxsiyyətini həmin sabit ölçülər əsasında müəyyənləşdirir. Bununla belə, bəzən bir sıra məsələlərdə qeyri-dini məlumatlara da əsaslanması mümkündür. Hər halda burada dini-şəri mənbələr fundamental rola malik olub, kənar məlumatlar nisbi xarakter daşıyır.

Qeyri-sabit ölçülər isə, adətən, kənar məlumatlar əsasında xarakterizə olunur. Çünki, insanın düşdüyü zaman-məkan şəraiti daim onları təsir altına ala bilir. Artıq burada birbaşa hadisələr mövzunu formalaşdırır və o da hər hansı ictimai—siyasi, iqtisadi, mədəni və s. hadisələrlə əlaqədar olur. O zaman dəlil və əsaslanmalarda digər statistik məlumatlara, o cümlədən hər sahə üzrə mütəxəssis şəxsin rəyinə əhəmiyyət verilir. Əlbəttə burada elmi mühakimə və nəticənin hansı üsul və məntiqə əsaslanması barəsində “İslamda müasir təfəkkür” tərzi başlığı altında geniş müzakirəyə ehtiyac var. (Mövzu: “İslam və müasir təfəkkür”, 17-ci sual.)

İbni Sinanın nəzərində hər bir elm məxsus bir anlaşılmayan sirlərin kəşfi üçün səy edir ki, o sirlər və anlaşılmamazlıq; o elmin məsələlərini təşkil edir. Hər elmdə bu məsələlər məxsus bir şey haqqında bəhs edir ki, onu "elmin mövzusu" adladırırlar. Həqiqətdə "bir elmin mövzusu" elmin əsl bəhslərini və onu təşkil edən alimlər və yaxud onun digər elmlərdən fərqli olan məsələlərini bildirir.

Məntiq bir alətdir ki, bütün elmlərdə istifadə olunur ki, elmin qismətləri və tərifiylə yaxından rabitəsi vardır (tam şəkildə olaraq nəinki məxsus bir elmlə olsun) o şəkildə ki, elmin hissələrə bölünməsində bəzi məsələlərdə və bəlkə onun mövzusunda dəyişikliyə səbəb olur.

Elmin təsəvvür və təsdiqə bölünməsi ki, Farabi tərəfindən həyata keçirilmişdir; məntiq elminin mövzusu da Əbu Əli Sina- nın vasitəsiylə dəyişilmişdir; yəni Farabinin nəzərinə əsasən məntiq məlumatların iki hissədən ibarət olmasından bəhs edir ki, insanın fikri bu çərçivədə əhəmiyyətdə olsun. Buna görə də məntiq elminin mövzusu başqa bir şeyə çevrilsin ki, bu məsələlər onun təsiri altında toplansınlar. İbni Sina məntiq elminin bölünməsində ikinci hissədə dərk edilənləri, tanıtdıran və dəlil olaraq dəyişdirmişdir. Məntiqin tanıtdıran (muərrif) hissəsində, bir sıra qanunlar; kəlmələrin düzgün tərifini açıqlamaq üçün qərar vermiş və dəlil (höccət) hissəsində isə, dəlillər və səhvlərdən amanda qalmaq üçün olan bəhslərə yer verilmişdir.